導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的出發(fā)點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、儒家思想的核心價(jià)值

儒家思想的核心價(jià)值是指在儒家思想體系中處于基本和核心地位，是儒家學(xué)派的思想家所追求的價(jià)值目標(biāo)或價(jià)值取向，是其整個(gè)思想體系的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)或者看待、處理的基本態(tài)度和立場；實(shí)踐路徑就是為了實(shí)現(xiàn)其價(jià)值目標(biāo)所主張的基本途徑；表現(xiàn)形式就是他們認(rèn)為能夠在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、日常生活等各方面反映他們所追求的價(jià)值目標(biāo)或價(jià)值取向的具體制度規(guī)定和道德規(guī)范及有關(guān)的具體行為。如“克己復(fù)禮為仁”，其中的“仁”就是價(jià)值取向，“克己”是途徑，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式，具體指的就是西周時(shí)期“禮制”、“禮儀”的種種規(guī)定和規(guī)范。按照這一方法進(jìn)行，至少以下幾個(gè)方面的內(nèi)容都屬于儒家思想的核心價(jià)值。

第一，肯定人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，尊重人的生命。自從人類成為智識(shí)動(dòng)物后，對(duì)人自身、人與神、人與的關(guān)系便進(jìn)行著不斷的思索與探討，不同類型的文化對(duì)此進(jìn)行了不同的回答。在近代人文社會(huì)出現(xiàn)之前，只有中國文化對(duì)人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值是持完全肯定的態(tài)度。比如，基 督教、佛 教都主張人們放棄現(xiàn)實(shí)世界的利益去追求虛無飄渺的天國世界、佛性世界，在實(shí)質(zhì)上就是對(duì)人的價(jià)值的否定（在不同時(shí)期其程度有很大區(qū)別），而在中國，作為主流思想的儒家充分地肯定了人生存在現(xiàn)實(shí)世界的意義，認(rèn)為在天、地、人三者之中，人是中心，處于最重要的位置， “天生萬物，唯人為貴，吾既得為人，是一樂也”。 中國古代的“天命論”，把包括人在內(nèi)的世間萬物都看成是上天安排的結(jié)果，是老天爺意志的體現(xiàn)，這種說法雖然與宗 教的上帝創(chuàng)世論有相似之處，但與其他文化中的上帝卻有著重要的區(qū)別。其表現(xiàn)一是儒家思想中的“天”雖然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，即我們今天講的自然、自然界的客觀。如孔子就明確地認(rèn)為：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是說，上天是用諸四季的更替、萬物的存在和變化等行為來表示它的存在和意志。 “天不言，以行與事示之而已矣。” 最為重要和根本的一點(diǎn)是，中國古代“天命論”的出發(fā)點(diǎn)和歸縮并不是要人們?nèi)プ非筇靽澜?，為“天”獻(xiàn)身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣揚(yáng)的那樣），而是借助“天”來證明在現(xiàn)實(shí)世界行為的合理性和按照天的意志即客觀規(guī)律辦事，達(dá)到天為人服務(wù)的目的，天生出各種各樣的物品就是為了滿足人們的需要，使人有生存的條件，“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者，以養(yǎng)身體；其可威者，以為容服”。

第二，主張順應(yīng)和合理地滿足人的欲望。對(duì)人類的本性如何看待和處理，不同的文化也有著巨大的區(qū)別。在中國傳統(tǒng)文化中，對(duì)人類的本性沒有采取咀咒式的態(tài)度，而是在肯定和承認(rèn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為應(yīng)該對(duì)人的欲望予以合理的滿足。如對(duì)“性”的問題，儒家認(rèn)為 “食、色，性也”， “飲食男女，人之大欲存焉”， 人們的這種“大欲”應(yīng)該得到合理的滿足。對(duì)此，孟子與齊宣王的一段對(duì)話最為精彩。孟子勸齊宣王推行王政，齊宣王擔(dān)心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子認(rèn)為，如果齊宣王能在滿足自己的欲望的同時(shí)也讓老百姓能夠滿足自己的欲望，做到“內(nèi)無怨女，外無曠夫”，那就是王道的表現(xiàn)，“王如好色，與百姓同之，與王何有？”。 因?yàn)檫@一原因，在以往幾千歷史的大部分時(shí)期中，中國人的性觀念是相當(dāng)開放的，直到唐朝時(shí)，寡婦改嫁都被看作是正常的。只是到宋代興起后，中國人的性觀念才由開放轉(zhuǎn)向封閉，對(duì)“性”才有了種種的不合理禁錮。即使在這種情況下，在基本價(jià)值傾向上也還是持肯定態(tài)度的。相比之下，世界其他多種文化中，都有過對(duì)作為人的本性的“性”進(jìn)行否定和咀咒式的傾向，如有的文化中的“原罪說”就是其表現(xiàn)之一。

第三，“仁者愛人”，包含著對(duì)人們基本權(quán)利承認(rèn)和肯定的內(nèi)容。“仁”是儒家思想的核心和基礎(chǔ)?！叭省钡幕竞x有：（1）家族成員間的親善關(guān)系?？鬃咏忉屓实母竞x時(shí)說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！” 孝就是指子女要尊敬、順從父母、長輩；悌就是弟對(duì)兄要恭順。反過來，父母對(duì)子女必須慈愛，兄對(duì)弟要友善和愛護(hù)?？鬃诱J(rèn)為這是“仁”的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)橐粋€(gè)連父母兄弟都不愛的人是不可能愛其他人的。（2）“泛愛眾” 、“仁者愛人”、“仁者無不愛”，要用對(duì)待家庭成員間的友善態(tài)度來對(duì)待一切人。具體表現(xiàn)就是要設(shè)身處地為他人著想，對(duì)他人有理解、寬容的態(tài)度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力應(yīng)該幫助別人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。 （3）“仁者愛人”表現(xiàn)在統(tǒng)治者身上就是要有愛民之心，實(shí)施仁政和德政，為老百姓謀利益，使老百姓能夠安居樂業(yè)，與民同憂，與民同樂， “樂以天下，憂以天下”，“省刑罰，薄稅斂”，讓老百姓能夠安心生產(chǎn)，深耕易耨；老百姓所要求的，設(shè)法滿足他們；不想要的，不要強(qiáng)制他們接受，“得其心有道：所欲與之聚之；所惡勿施，爾也?！?/p>

這些涵義，歸納和概括起來就是人們要有友善、寬容、助人之心，設(shè)身處地為他人著想，它是儒家思想家所倡導(dǎo)的一種價(jià)值原則或價(jià)值取向，在不同的條件下，這種價(jià)值原則或取向的具體形式是有區(qū)別的。

篇2

孫和平

中國文化精神的結(jié)構(gòu)體系，在很大程度上決定著教育的價(jià)值觀、世界觀、教育原則等，是中國文化機(jī)制最核心的部分，而中國的文化機(jī)制從根本上決定著中國教育的內(nèi)在機(jī)制。所以，研究中國古代教育，必須將其置于中國文化的整體框架之中，才能充分認(rèn)識(shí)其規(guī)律和內(nèi)涵。從文化生態(tài)入手審視古代傳統(tǒng)教育，不僅可以更為準(zhǔn)確而深刻地把握其傳統(tǒng)生成、發(fā)展的文化背景、原因及趨勢，也對(duì)當(dāng)前我們實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)教育現(xiàn)代化有著積極的推動(dòng)作用。在中國古代傳統(tǒng)教育中，教育目的作為教育的基本出發(fā)點(diǎn)和歸宿，受中國文化精神生態(tài)的滋養(yǎng)最深，唯有從古代傳統(tǒng)教育的文化生態(tài)出發(fā)，才能深刻理解古代傳統(tǒng)教育的目的。中國古代傳統(tǒng)教育的目的．眾說紛紜，歸納起來大概有“明倫”說、“成人”說等，而這些教育目的在一定程度上可以說是中國文化精神在傳統(tǒng)教育中的折射。

“詩書教化，所以明人倫也?！边@是儒家思想的核心。明人倫，即使人明了做人做事的道德標(biāo)準(zhǔn)之意。孟子認(rèn)為，人倫有五倫。即“父子有親。君臣有義，夫婦有別。長幼有序，朋友有信?！惫糯鷤鹘y(tǒng)教育的本質(zhì)目的就是使人懂得五倫、懂得那個(gè)時(shí)代做人做事的基本的道德規(guī)范，促使大家

成為遵紀(jì)守“倫”的社會(huì)成員，促進(jìn)社會(huì)的和諧。從古代傳統(tǒng)教育的文化生態(tài)去分析?！懊魅藗悺钡慕逃康暮蛢r(jià)值取向無疑受到中國文化精神特別是倫理精神的深刻影響。

中國古代社會(huì)系統(tǒng)框架是以家族為中心的系統(tǒng)體系，所以，在本質(zhì)上決定了中國的傳統(tǒng)文化是一脈相承的血統(tǒng)文化。以此為出發(fā)點(diǎn)形成了宗法專制的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而以家族為本位的宗法集體主義文化正是理解傳統(tǒng)教育中的教育目標(biāo)的關(guān)鈕。

因此，正是在這文化的影響下，傳統(tǒng)教育的目的不是為了個(gè)體的自我、全面發(fā)展，不是對(duì)自由、平等、民主與人權(quán)的追求，個(gè)體也不是為了生命的存在和發(fā)展而有價(jià)值和意義，而是為了封建倫理綱常才有存在的價(jià)值和意義，人的培養(yǎng)更多體現(xiàn)在倫理道德培養(yǎng)上。集中在等級(jí)、專制、集權(quán)等服從大一統(tǒng)價(jià)值觀念，強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值，這也是與中國文化的宗法集體主義和倫理類型相契合的。在以家族為本位的宗法集體主義的倫理型文化環(huán)境中，傳統(tǒng)教育中突出“明人倫”，則為順理成辛之事?！俺扇恕闭f，即立足于“人”的成長，是中國古代關(guān)于傳統(tǒng)教育目的叉一重要論述。百家爭鳴時(shí)代，儒家以培養(yǎng)“君子”、“圣賢”為目標(biāo)，道家以培養(yǎng)“真人”、“圣人”、“仙人”為弟子標(biāo)準(zhǔn)，佛家以培養(yǎng)“菩薩”、“佛”這樣高境界的人為教育目標(biāo)；這些都共同揭示了當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)教育的目的在于培養(yǎng)品德高尚、有學(xué)問的人“士”和有至高無上的思想境界的“圣人”；宋代大儒朱熹更是把圣賢作為最終目的，認(rèn)為凡人必須以圣賢為自己的奮斗目標(biāo)。綜上所述我們可以發(fā)現(xiàn)，中國古代智者們所設(shè)計(jì)的母語教育，都以“君子”“賢人”“圣人”為培養(yǎng)目標(biāo)。

（節(jié)選自《人民論壇》201 3年第23期）

1．下列關(guān)于“古代傳統(tǒng)教育目的”的表述，不正確的一項(xiàng)是

A．卉．f弋傳統(tǒng)教育的目的，它作為教育的基本出發(fā)點(diǎn)和歸宿。受中國文化精神生態(tài)的滋養(yǎng)極深；岡此要深刻理解它就必須從古代傳統(tǒng)教育的文化生態(tài)出發(fā)。

B古代傳統(tǒng)教育目的大概是使人明了做人做事的道德標(biāo)準(zhǔn)，立足于“人”的成長等；一定程度上說，這些教育目的是中國文化精神在傳統(tǒng)教育中的折射。

C．古代傳統(tǒng)教育的目的在一脈相承的血統(tǒng)文化的影響下．不是為了生命的存在以及發(fā)展而有價(jià)值和意義，而是為了封建倫理綱常才有存在的價(jià)值和意義。

D．古代傳統(tǒng)教育目的從本質(zhì)上說就是使人懂得五倫以及那個(gè)時(shí)代做人做事的基本的道德規(guī)范．促使大家成為遵紀(jì)守“倫”的社會(huì)成員，促進(jìn)社會(huì)的和諧。

2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是

A．從很大程度上講．中國文化精神的結(jié)構(gòu)體系決定著教育的價(jià)值觀、世界觀、教育原則等，它是中國文化機(jī)制最核心的部分，也是中國傳統(tǒng)教育的核心。

B．中國的文化機(jī)制從根本上決定著中國教育的內(nèi)在機(jī)制．如果離開中國文化的整體框架去研究中國T一代教育，就不可能充分地認(rèn)識(shí)它的規(guī)律以及內(nèi)涵。

C．孟子認(rèn)為禮教所規(guī)定的人與人之間的關(guān)系有五個(gè)方面。在以家族為本位的宗法集體主義的倫理型文化環(huán)境中，傳統(tǒng)教育突m“明人倫”則順理成章。

D．百家爭鳴時(shí)代，儒家培養(yǎng)“君子”與“圣賢”，道家培養(yǎng)“真人”、“圣人”與“仙人”．佛培養(yǎng)“菩薩”與“佛”這樣高境界的人。

3．根據(jù)原文內(nèi)容．下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是

A．從文化生態(tài)人手審視古代傳統(tǒng)教育，能更準(zhǔn)確深刻地把握其傳統(tǒng)生成、發(fā)展的文化背景、原岡及趨勢。對(duì)推動(dòng)當(dāng)前我們實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)教育現(xiàn)代化有著積極影響。

K濤書教化是儒家的思想核心。站在古代傳統(tǒng)教育的文化生態(tài)的角度分析，中國文化精神特別是倫理精神深刻影響了“明人倫”的教育目的以及價(jià)值取向。

C．中國古代社會(huì)系統(tǒng)框架是以家族為中心的系統(tǒng)體系，本質(zhì)上決定了中國傳統(tǒng)文化是由一個(gè)血統(tǒng)傳下來的文化，以此為出發(fā)點(diǎn)便形成了宗法專制的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

D．百家爭鳴時(shí)代，傳統(tǒng)教育旨在培養(yǎng)品德高尚、有學(xué)問的人“士”和有至高無上的思想境界的“圣人”。朱熹認(rèn)為人要以圣賢為奮斗目標(biāo)，岡此他把培養(yǎng)圣賢作為終極目標(biāo)。

參考答案

1.C（“在一脈相承的血統(tǒng)文化的影響下”錯(cuò)。原文中說“因此，正是在這文化的影響下”的“這”，從前后語境看，應(yīng)是指代“以家族為本位的宗法集體主義文化”）

篇3

關(guān)鍵詞：先秦儒家；雙向性；父慈子孝

“父慈”“子孝”出自《禮記?禮運(yùn)》中?！抖Y記?禮運(yùn)》是這樣描述的：“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君臣，臣忠。”（《禮記?禮運(yùn)》）可見，在那個(gè)時(shí)候儒家先賢就意識(shí)到了父與子之間的關(guān)系，不再僅僅是子對(duì)父母長輩的孝，要想維持“父子有親”的父子關(guān)系，應(yīng)該是父與子之間共同來承擔(dān)這一責(zé)任，即父母對(duì)子女還應(yīng)該慈愛、關(guān)心。所以“父慈子孝”的父子關(guān)系所蘊(yùn)含的平等性意義值得我們思考。

一

在先秦儒家中，“孝”一般有順從長輩，尊敬老人，父子親親之義，而且在家庭倫理關(guān)系中“孝”一般和“慈”聯(lián)系起來，如“父慈子孝”。慈，即上愛下，父母愛子女。在家庭道德關(guān)系中，“慈”是對(duì)“孝”有力的支撐。孝，不僅僅是子女對(duì)父母長輩應(yīng)盡到的責(zé)任義務(wù)，同樣的要使家庭關(guān)系和諧，父母長輩應(yīng)該做到對(duì)子女后代慈祥愛護(hù)。這樣，“孝”在家庭倫理關(guān)系中，就具有了雙向性的意義。有許多人認(rèn)為，先秦儒家的“孝”過分的強(qiáng)調(diào)了愛的單向性，其實(shí)這是一種誤解?！案缸佑H親”，沒有了父母對(duì)子女的仁慈、愛護(hù)，也就構(gòu)不成子女對(duì)父母的孝順和孝敬，可以說孝和慈是相互的，父與子的關(guān)系是雙向度的。在先秦儒家思想中，孝是“仁”的內(nèi)在規(guī)定性之一，也是“仁”的內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)，整個(gè)“親親愛人”是以“孝”為出發(fā)點(diǎn)向外擴(kuò)散的。所以，不孝父母是最大的罪過，“子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子”《尚書?康誥》，如果兒子不能尊敬父母，完成父業(yè)，大傷父親的親，如果父親不慈愛自己的兒子反而厭惡他，“刑茲無赦”，（《尚書?康誥》）用法律來懲辦。

二

“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”（《孟子?公孫丑下》），由父慈子孝可以延伸出君仁臣忠的君臣關(guān)系。以事親之心來事君，移孝作忠，“君子之事親孝，故忠可移于君”。（《孝經(jīng)?廣揚(yáng)名》）孝親和忠君始終是不可分割的的內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，忠孝之間具有互通性，“忠君以事其君，孝子以事其親，其本一也?！保ā抖Y記?祭統(tǒng)》）“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子?離婁下》），“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語?八侑》），這都是君臣關(guān)系雙向性很好的寫照。

以孝道為核心橫向擴(kuò)展出來的是“親親而仁民”（《孟子?盡心上》）也是雙向性的?！坝H親而仁民”由親愛家人推而廣之，進(jìn)而親愛其他人，人人互相關(guān)愛?！叭瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子”，（《禮記?禮運(yùn)》）“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），推己及人，人和人之間相互尊重，人和人之間相互愛護(hù)，人人都“善推其所為”（《孟子?梁惠王上》），相互推廣自己的德行，推廣到整個(gè)社會(huì)，可以實(shí)現(xiàn)大同理想。由此可見，孝的力量是多么的偉大！“夫孝者，天下之大經(jīng)也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。詩云：‘自西向東，自南向北，無私不服?！保ā抖Y記?祭義》）

三

先秦儒家的孝道是建立在人格平等與獨(dú)立的前提下，也是建立在自然血緣親情的基礎(chǔ)之上。但是，它卻并沒有僅僅停留在自然領(lǐng)域基礎(chǔ)上，周王按照血緣關(guān)系分封諸侯，以此類推，由以仁孝為核心的家庭倫理準(zhǔn)則，從“齊家”到以“忠”為準(zhǔn)則的“治國”，向外擴(kuò)展到了社會(huì)領(lǐng)域。在傳統(tǒng)社會(huì)家國一體的同構(gòu)模式和格局中，家庭和國家是兩個(gè)具有“人格化”的獨(dú)立主體，它們之間的關(guān)系是對(duì)等的，是相互的。家庭是社會(huì)的基本單元，家庭關(guān)系融合是社會(huì)安定的基礎(chǔ)，只有家庭關(guān)系和睦了社會(huì)才能安穩(wěn)發(fā)展，家庭倫理的遵守與否也關(guān)系到國家的前進(jìn)與否和命運(yùn)?！耙患胰?，一國興仁；一家讓，一國興讓”（《禮記?大學(xué)》）。反之也亦然。盡管當(dāng)今社會(huì)，家和國的關(guān)系并不是傳統(tǒng)封建社會(huì)的家國一體的結(jié)構(gòu)，但是家和國之間的仁與興互相影響的關(guān)系依然如此，所以我們有必要繼續(xù)堅(jiān)持以孝為出發(fā)點(diǎn)的“齊家”與“治國”的良策。

“孝”從殷商“善事父母”觀念的產(chǎn)生，“從老省，從子”父慈子孝，然后一直到“孝親以忠君”的政治倫理思想，都蘊(yùn)含著主體之間，主體與客體之間對(duì)等性、相互性的思想。雖然中間出現(xiàn)了“從義不從父”，（《荀子?子道》）“為父絕君，不為君絕父”（《郭店竹簡?六德》）的過激化的一面，但是先秦儒家的孝道觀之中蘊(yùn)含的思想是具有雙向性和對(duì)等性的。在21世紀(jì)中華民族文化進(jìn)程中，傳統(tǒng)父慈子孝文化經(jīng)過創(chuàng)造性價(jià)值轉(zhuǎn)換，仍將發(fā)揮其積極作用。

參考文獻(xiàn)

[1] 《論語》，楊伯峻，岳麓書社[M]

[2] 楊伯峻《孟子譯注》中華書局[M]

[3] 《荀子譯注》張覺撰.上海古籍出版社[M]

[4] 《禮記》楊天宇.上海古籍出版社[M]

[5] 《理想國》柏拉圖.商務(wù)印書版[M]

篇4

【關(guān)鍵詞】深澤直人；設(shè)計(jì)；儒家思想；中庸

【中圖分類號(hào)】J2 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1007-4309（2013）02-0049-2

日本作為中國的鄰國，其幾千年來的文化，思想發(fā)展都與中國文化有著密不可分的關(guān)系。在早期日本，一直受中國文化的熏陶與影響。顯而易見的日本儒家思想，其精髓與核心都是以我國儒家思想為藍(lán)本演變而來的。日本儒學(xué)是從中國儒學(xué)中吸取滋養(yǎng)，使儒家思想在日本真正的做到了活學(xué)活用。而受我國文化熏陶嚴(yán)重的日本人，在他們的設(shè)計(jì)作品中就不經(jīng)意間流露出了我國儒家經(jīng)典的“中庸”思想。

一、儒家文化中的“中庸”思想與深澤直人的設(shè)計(jì)思想

“中庸”被認(rèn)為是儒家文化的核心內(nèi)涵。所謂中，即不偏不倚；庸，即平常，平和。其本質(zhì)意義更多的指向人的內(nèi)心。同時(shí)，“中庸”又是中國造物的一種方法，其基本原則是適度，無過不及，恰到好處追求中庸之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端。如若將這種思想融入設(shè)計(jì)中，那就是從內(nèi)心來打動(dòng)人，體現(xiàn)心靈上的共鳴，滿足人們無意識(shí)間的，最內(nèi)在的需要。而日本著名設(shè)計(jì)師深澤直人一直以來秉承的設(shè)計(jì)主張就是：用最少的元素來展示產(chǎn)品的全部功能。在他眼中事物間的一種互相平衡，人與外在環(huán)境之間的平衡與和諧是彼此自然融合的。當(dāng)人們與周遭的事物自然接觸的時(shí)候，人們并沒有刻意的去思考什么。比如說，當(dāng)你坐在椅子上的時(shí)候，你并沒有刻意的去想這個(gè)椅子。人們在與外界的自然接觸過程中是沒有刻意的思考介入。舉個(gè)例子來說：打印機(jī)的工作環(huán)境一般都比較混亂，周圍經(jīng)常會(huì)環(huán)繞或者擺放著各種辦公用品，一忙亂起來，打印機(jī)周圍就總是一團(tuán)亂糟糟的。就在這樣的環(huán)境下，大多數(shù)設(shè)計(jì)師還是把更多的精力放在如何把打印機(jī)的外觀設(shè)計(jì)的更有線條感，時(shí)尚感等不痛不癢的美觀造型上面。這里一條曲線，那里一個(gè)圓形，這里用銀色那里用粉紅色諸如此類。我們應(yīng)該更多的觀察人們的日常習(xí)慣來做設(shè)計(jì)，就像將打印機(jī)放在垃圾箱中間的寓意一樣，回應(yīng)人們的慣常行為。如圖1所示，由深澤直人設(shè)計(jì)的帶有紙簍的打印機(jī)，這個(gè)作品沒有過多地在意打印機(jī)的外形，而是將更多的精力放在打印機(jī)的使用環(huán)境上。將打印機(jī)的底部直接設(shè)計(jì)成一個(gè)紙簍，這樣我們就可以直接將廢棄的打印紙張放入其中以便收集和二次利用。

二、儒家思想中“中庸”思想在深澤直人產(chǎn)品設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)

好的設(shè)計(jì)不一定具有亮麗的外觀、昂貴的價(jià)格，而是在某些細(xì)節(jié)之處能夠帶給使用者意想不到的便利。如圖2展示的設(shè)計(jì)一樣，是深澤直人先生給我們帶來的――傘。我們可以設(shè)想這樣一個(gè)場景：在雨季，出行時(shí)我們習(xí)慣帶傘，但此時(shí)如果我們手里拎著較多東西，就只能把傘夾在腋下，而這時(shí)只要在傘的彎鉤處再設(shè)計(jì)一個(gè)凹槽，這樣傘把就多了一個(gè)功能――懸掛塑料袋。在沒有告訴這個(gè)凹槽有什么作用時(shí)，絕大多數(shù)的人會(huì)很自然的在凹槽處懸掛塑料袋。深澤的用意就在于此，在不告訴大家設(shè)計(jì)用意識(shí)時(shí)，大家一眼就能理解設(shè)計(jì)的含義，這就是中庸思想最直接的體現(xiàn)。

在深澤直人的設(shè)計(jì)中，因?yàn)橹杏顾枷氲娜谌?，使得產(chǎn)品本身凸顯簡約與平靜的意象，表現(xiàn)出理性與情感合一的境界。深澤抓住了儒家思想的精髓，他的每一件設(shè)計(jì)作品都是與日本儒家思想的巧妙結(jié)合的典型實(shí)例。深澤的作品在保證產(chǎn)品功能的基礎(chǔ)上盡量去除一些不必要的修飾，同時(shí)在細(xì)節(jié)上進(jìn)行改變，使得產(chǎn)品產(chǎn)生一種新的價(jià)值，且這種改變往往充滿了人文關(guān)懷。當(dāng)一個(gè)產(chǎn)品被設(shè)計(jì)的過于復(fù)雜，對(duì)受眾來說就是一種挑戰(zhàn)，一個(gè)好的設(shè)計(jì)能夠使用最少的設(shè)計(jì)語言，調(diào)動(dòng)我們最豐富的生活情感，讓我們在使用過程中更加自由，而不是被產(chǎn)品所控制。所以說：設(shè)計(jì)是方便人的生活方式，而非復(fù)雜。

三、結(jié)語

通過上述對(duì)深澤直人產(chǎn)品設(shè)計(jì)的介紹，我們可以看到設(shè)計(jì)師把消費(fèi)者的無意識(shí)行為物化，給大眾一種“似曾相識(shí)”的親切感，更加注重冰冷的產(chǎn)品和個(gè)人情感的結(jié)合，這種關(guān)注細(xì)節(jié)、關(guān)注情感的設(shè)計(jì)便是深澤直人所倡導(dǎo)無意識(shí)設(shè)計(jì)的主旨，同時(shí)他從更深的層次體現(xiàn)了儒家的“中庸之道”。

總的來說，所謂中庸設(shè)計(jì)，就是要以人的內(nèi)在要求為出發(fā)點(diǎn)和根本價(jià)值所進(jìn)行的設(shè)計(jì)，在外部環(huán)境中尋求中庸之道，也就是內(nèi)在要求，在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的最恰當(dāng)?shù)臒o過與不及的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)這也就是中庸所謂致中和合內(nèi)外之道。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，那么凡事都會(huì)像深澤直人設(shè)計(jì)師一樣做到無意識(shí)的設(shè)計(jì)，做到為人的內(nèi)在要求服務(wù)?？傊?，儒家思想及中庸之道既是一種倫理學(xué)說，同時(shí)也是一種設(shè)計(jì)方法，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心與外在的準(zhǔn)確契合，以達(dá)到中庸的精神主旨；而中的基本原則是適度，過猶不及，恰到好處的追求中庸之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，是設(shè)計(jì)任何一款產(chǎn)品的目標(biāo)。

基于人下意識(shí)思維的產(chǎn)品設(shè)計(jì)，并非只是針對(duì)“市場”這種抽象的實(shí)體進(jìn)行創(chuàng)作，其核心策略在于一種“統(tǒng)整”，著眼于通過產(chǎn)品實(shí)現(xiàn)人與環(huán)境之間關(guān)系的改善和協(xié)調(diào)。有別于傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)方法，其設(shè)計(jì)理念的傳達(dá)依靠用戶自身的行動(dòng)體驗(yàn)予以呈現(xiàn)。這是一種脫離智性之“思”而追求中庸之意的獨(dú)特創(chuàng)作方式。

【參考文獻(xiàn)】

[1]熊興福，康俊.儒家“仁”的思想在設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)[J].包裝工程，2008.

[2]丁鋒，吳衛(wèi).深澤直人與他的”無意識(shí)設(shè)計(jì)”[J].湖南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)，2011.

[3]劉曉春.設(shè)計(jì)中的“無意識(shí)”[J].青年文學(xué)家，2011.

篇5

關(guān)鍵詞 郭熙；山水畫；儒學(xué)精神

郭熙對(duì)繪畫的研究與實(shí)踐，不斷地促進(jìn)與強(qiáng)化了他的理論的自覺形成。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)社會(huì)背景以及中國傳統(tǒng)繪畫思想和傳統(tǒng)文化觀念對(duì)他都有深入影響。因此，他的繪畫觀念是在融合了傳統(tǒng)哲學(xué)思想和繪畫思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。郭思在編寫《林泉高致》時(shí)撰有序言中有言：“少從道家之學(xué)，故新吐納，本游方外，家世無畫學(xué)，蓋天性得之，遂游藝于此以成名?！边@樣容易被人從這里把郭熙的思想初源歸到道家思想中去。徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》一書中也把道家尤其莊子思想作為郭熙思想的根本來源。還有郭熙著名的“三遠(yuǎn)”說，它的境界也非常與莊子的精神境界有相似之處。陳傳席在《中國山水畫史》中指出：“道家之學(xué)易于培養(yǎng)山林之士的性情，‘本游方外’是一個(gè)大山水畫家的基本品格，所以郭熙和一般的畫工不一樣，盡管他家世無畫學(xué)，而他自己性情所使需要在山水中尋找寄托，遂‘游藝于此，竟至成名。’也就是說，道家思想的影響促使他走上了繪畫道路。”

但是，據(jù)史料記載，郭熙在宋神宗熙寧元年由宰相富弼推薦應(yīng)招進(jìn)京之后，極受神宗寵愛，成為一個(gè)有名的畫院畫家，著名的創(chuàng)作高手。在后來的漫長創(chuàng)作生涯中越來越靠近儒學(xué)。當(dāng)然，由其子的記載，郭熙的思想的確受到了道家思想的影響。如果細(xì)致地去讀《林泉高致》便可看出，儒家思想是這個(gè)畫論的主要思想基礎(chǔ)，也可以說是它的思想靈魂，不難推論出郭熙的思想也是以儒家思想為基點(diǎn)的，在《林泉高致》中，我們很容易看出郭熙在論畫、畫境、繪畫構(gòu)思畫題等等各方面，多數(shù)都是以儒家思想作為出發(fā)點(diǎn)來論的，我們較少地能夠看到它與莊子道家思想的相同之處。也可以看出，郭熙的繪畫思想兼有儒家與道家的思想，但在《林泉高致》中以儒家思想為主。他認(rèn)為此時(shí)正是“太平盛世”，怎么能夠忍心離開君主，自己一人隱居山里呢？當(dāng)然，人人都喜歡隱居山里，那么，可以通過山水畫，作為實(shí)際山水的形象呈現(xiàn)則可實(shí)現(xiàn)即有隱居山林之感，也無遠(yuǎn)離太平盛世及君主了。這樣就“快人意”、“獲我心”了，而且還可以凈化心靈，提高修養(yǎng)的好途徑，在這里，儒家的立身入世的思想代替了道家的隱逸遁世的思想；在這里，隱士精神家園的山水畫變成了君子入世無法親自游歷名山大川的替代品了。郭熙入世為官，成為了儒者向往山要的精神寄托媒介。

郭熙在《山水洲》中提出了“三遠(yuǎn)”法，對(duì)后世面學(xué)思想影響是深遠(yuǎn)的，以及他大膽的實(shí)踐與系統(tǒng)的論述，使他成為了中國畫學(xué)史上的重“遠(yuǎn)”思想的主要提倡者。他的“三遠(yuǎn)”已經(jīng)預(yù)示出了透視關(guān)系及其構(gòu)圖原則。其論述是：“自山下而仰山顛謂之高遠(yuǎn)，自山前而窺山后謂之深遠(yuǎn)，自近山而望遠(yuǎn)山謂之平遠(yuǎn)，高遠(yuǎn)之色清明，深遠(yuǎn)之色重晦，平遠(yuǎn)之色有明有晦。高遠(yuǎn)之勢突兀，深遠(yuǎn)之意重疊，平遠(yuǎn)之意沖融而縹縹緲緲。其人物之在三遠(yuǎn)也，高遠(yuǎn)者明了，深遠(yuǎn)者細(xì)碎，平遠(yuǎn)者沖澹。明了者不短，細(xì)碎者不長，沖澹者不大，此三遠(yuǎn)也”。很顯然，他的三遠(yuǎn)除了與透視、構(gòu)圖有關(guān)外，還與他獨(dú)特的境界審美有關(guān)，因?yàn)檫@里三遠(yuǎn)表現(xiàn)了三種不同的境界。高遠(yuǎn)很明顯從山下而看山顛是仰視，目光由山腳沖上山頂及天空，眼光由山顛與蒼穹之茫茫相連接，有種豁然開朗之心情，有限的空間獲得了無限的意義，因此心靈上也有一種與滿足。而深遠(yuǎn)則有種目光自下而上仰視上蒼，又從上天而懸視大地，回到深深的山谷中，幽深的植物，細(xì)小的泉流，頓時(shí)產(chǎn)生一種博大的胸懷，山川也在懸視中更顯出深遠(yuǎn)廣大。“平遠(yuǎn)”則是自近前向渺遠(yuǎn)層層推出，有種“極人目之曠望也”的感覺，我們的心靈在這廣闊的山川天地之間游地，多么舒暢！

山水畫為了頤養(yǎng)畫家自己的性情，進(jìn)而創(chuàng)造了遠(yuǎn)的境界，也為觀賞者提供了方便，有了一個(gè)安放心靈的空間感覺的地方，尤其是平遠(yuǎn)，它能給觀者并且畫家自身提供一個(gè)心靈的安頓之所，這樣畫家有了一個(gè)性靈的適且的地方，大多數(shù)山水畫家都看重繪畫的自娛功能，繪畫也被看作是陶冶情操的工具，繪畫的構(gòu)圖及其空間布置，均來自對(duì)人生體驗(yàn)的有所感悟，而深遠(yuǎn)、高遠(yuǎn)所能體現(xiàn)出的境界對(duì)人的心靈也有一種壓迫感。深遠(yuǎn)的畫作會(huì)給人神秘和晦暗的形式感，空間跟主體之間產(chǎn)生一定的距離感，主客體之間易在深遠(yuǎn)的境界中處于兩個(gè)分離的狀態(tài)。而高遠(yuǎn)有種自下而上之感，這種處理畫面的方法易于表現(xiàn)自然中的奇崛怪異及奇特之形狀，高遠(yuǎn)雖為畫中勝境，容易產(chǎn)生狀美感，但自我的心靈難于在這里找到一種舒適安靜的場所，會(huì)有一種心驚或痛苦的體驗(yàn)之感。但是平遠(yuǎn)之境不會(huì)產(chǎn)生這種感覺，會(huì)使主體和眼前的景象之間處于一種融合的關(guān)系之中，你會(huì)與景色融合在一起，有種進(jìn)入了“無我之景”的感覺。

郭熙的《林泉高致》，多數(shù)的繪畫觀念就是有儒家的影響，所以會(huì)感覺到儒家思想的傾向性，例如在《畫意》中的“詩是無形畫，畫是有形詩”中有這段敘述是：“人須養(yǎng)得胸中寬快，意思悅適，如所謂易直子諒，油然之心生，則人之笑啼情狀，物之尖斜偃側(cè)，自然布列于心中，不覺見之于筆下?！?。這里郭熙提出了“養(yǎng)得胸中寬快，意思悅適”的觀點(diǎn)，可看作是他的陶養(yǎng)理論的核心。儒家文化提倡涵養(yǎng)心性，郭熙把儒家的這個(gè)觀點(diǎn)移植到繪畫的理論中去了。即是繪畫也是一種畫家的修身養(yǎng)性。當(dāng)然，郭熙也有受到傳統(tǒng)繪畫思想的影響，即繪畫作為一種“傳教化，助人倫”的工具，采用作宣傳服務(wù)。為了更好地發(fā)揮這一作用，郭熙已認(rèn)識(shí)到首先得必須加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，提高自己，這樣才能有多創(chuàng)造出具有能夠陶冶人們品性的畫作來，所以在郭熙看來，畫家的性靈陶養(yǎng)是關(guān)鍵的。

《林泉高致》中郭熙論山水篇，他認(rèn)為山水這些自然景象不僅是人們觀賞的景色，在繪畫里面，它還是與畫家生命相關(guān)的，傾注了畫家生命。觀照山水是一種審美的行為，也同樣是身心修養(yǎng)的手段，只有與山水自然融為一體，結(jié)為一種至為親密的關(guān)系，不只是為了一時(shí)的耳目之娛，把山水視為真正的精神家園，這樣畫家的性靈才能夠得到充分的陶冶。郭熙運(yùn)用儒家思想建立起了自己的繪畫理論，郭熙有這樣的論述：“易直子諒，油然之心生，則人啼笑情狀，物之尖斜偃側(cè)，自然列布于心中，不覺見之于筆下?！惫跻惨曊\心在繪畫中的重要性。“易直子諒”是一種心靈境界，儒家文化中就有誠的內(nèi)涵，主要體現(xiàn)為“和易”、“正直”、“慈愛”、“誠信”之心，郭熙也主張這種儒家的養(yǎng)誠與持敬之說來豐富其繪畫理論。

另外，對(duì)用墨之法，善書者亦善畫、山水畫者之病等觀點(diǎn)多有論述，《林泉高致》一書闡述了諸多重要的觀點(diǎn)。郭思繼其父郭熙的繪畫觀點(diǎn)，并在郭熙已有的繪畫理論基礎(chǔ)之上，做出了一些發(fā)展，更完善其父的繪畫觀，并作了《林泉高致》一書，是現(xiàn)今世上對(duì)中國畫研究有重要影響的文獻(xiàn)資料，其中不僅有繪畫理論，亦包含著理學(xué)及哲學(xué)思想，也是研究當(dāng)時(shí)社會(huì)哲學(xué)思想的重要資料。

參考文獻(xiàn)

[1] 陳傳席.中國山水畫史[M].江蘇美術(shù)出版社，1988.

篇6

管理理論產(chǎn)生于實(shí)踐活動(dòng)，近一百年來管理理論學(xué)派林立，但大致可分為4個(gè)發(fā)展階段：科學(xué)管理階段，代表人物為泰勒；行為科學(xué)階段，代表人物為梅奧、馬斯洛等；管理科學(xué)階段，代表人物眾多。20世紀(jì)70年代至今，管理理論進(jìn)入了現(xiàn)代管理階段。在我們過去所學(xué)的管理課程以及管理學(xué)普遍提及的管理理論中，“人”最突出的時(shí)間出現(xiàn)在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初。隨著現(xiàn)代化大生產(chǎn)的發(fā)展，科學(xué)管理學(xué)說風(fēng)行企業(yè)界，人們開始接受科學(xué)管理學(xué)說中關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，開始意識(shí)到工人的生產(chǎn)積極性對(duì)生產(chǎn)效率的影響。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的提出是對(duì)被管理者認(rèn)識(shí)的深化，這一假設(shè)的被接受帶動(dòng)了管理的一場革命。20世紀(jì)30年代的“霍桑試驗(yàn)”糾正了人們對(duì)工人“不過是一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”的偏見。并且由此推出了一系列針對(duì)社會(huì)人的管理方式方法，引發(fā)了對(duì)人管理的新革命。但“以人為本”的管理的明確出現(xiàn)還是人本管理思想的形成。以人為本的管理是只以人的全面的自在的發(fā)展為核心，創(chuàng)造相應(yīng)的環(huán)境、條件和工作任務(wù)，一個(gè)人自我管理為基礎(chǔ)，以組織共同愿景為引導(dǎo)的一整套管理模式。

這里對(duì)“以人為本”的概念是明確的在企業(yè)中對(duì)員工的態(tài)度。而我們現(xiàn)在所說的以人為本的政府治理中，不但借鑒了這個(gè)概念，并且將之發(fā)揚(yáng)光大。從最根本上來講，政府的管理治理為的是什么呢，就是為了人民的安定、幸福；國家的強(qiáng)大、興旺。在以往的治理中，不免都會(huì)因?yàn)樾问蕉雎粤嗽镜哪繕?biāo)，所以科學(xué)發(fā)展觀的提出，從新把以人為本帶進(jìn)了政府的管理之中。那么是不是就是說我們現(xiàn)在所重視的以人為本的政府管理思想就是對(duì)西方學(xué)者的借鑒呢？我認(rèn)為并不是這樣，相反，以人為本恰恰是我們的老祖先早就提出并強(qiáng)調(diào)過的概念。像我們常常說的“天時(shí)地利人和”、“水可以載舟亦可以覆舟”等等典故，無不提醒著我們這點(diǎn)。

二、中國歷史上“以人為本”的體現(xiàn)

今天我們所熟悉的以人為本，并不是當(dāng)代創(chuàng)造出來的，而是出自《管子》：“夫霸王之所以始也，以人為本”。早在春秋時(shí)期，孔子就提出了這樣的思想。并且一直深遠(yuǎn)的影響著中華文明?？鬃右约叭寮业墓芾硭枷?，把人的因素放在首位，認(rèn)為應(yīng)該要充分發(fā)揮人的作用。主要包括：“民為貴”的人本論思想，“舉賢才”的人才管理思想等。《禮記•中庸》也曾記載“為政在人”，就非常明確的表達(dá)了這種思想。

孔子的學(xué)說，是儒家管理思想中重視人的理論基礎(chǔ)?！熬訉W(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！边@里君子是統(tǒng)治者、管理者，小人則是被統(tǒng)治者、管理對(duì)象?？鬃又鲝垚坌∪?，并且以君子之道教育小人，就是為了使他們更容易接受君子的役使，也就是愿意為了實(shí)現(xiàn)管理的組織目標(biāo)而努力。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！币簿褪钦f要選拔政治的人，罷黜的人，這樣才能讓老百姓服從，也能管理好國家。而他在用人問題上的反對(duì)論資排輩的觀點(diǎn)則在現(xiàn)代企業(yè)管理學(xué)中仍然有十分重要的意義。

用我們今天的話來說，也就是制定良好的管理?xiàng)l例，管理規(guī)則僅僅是有效管理的第一步，而真正要想要管理好，甚至能彌補(bǔ)管理規(guī)則中的某些缺陷的，卻在于管理人才的運(yùn)用。先秦儒家思想的這些觀點(diǎn)都說明了重視人的因素是儒家管理思想的出發(fā)點(diǎn)。主要包括兩個(gè)方面：一是管理工作要得到管理對(duì)象的支持；二是管理工作要依靠人才來辦好。儒家思想的這一個(gè)特點(diǎn)一直影響著中國傳統(tǒng)的管理思想，此后歷代賢能的君主都注重用賢能來管理國家，而此后的科舉制也正是基于這個(gè)思想的指導(dǎo)下逐步發(fā)展和完善起來的。其次是重視管理中領(lǐng)導(dǎo)的作用。這種思想主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，領(lǐng)導(dǎo)者要對(duì)被領(lǐng)導(dǎo)者起表率作用。

不論是國君還是庶民都要從自我“修身”做起，孔子還把領(lǐng)導(dǎo)者自身的品質(zhì)和行為對(duì)群眾的影響比喻為風(fēng)和草的關(guān)系，充分強(qiáng)調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)者的良好表率作用的重要性。其二，領(lǐng)導(dǎo)者要寬以待人、取信于民。孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕。”即以民為貴作為了其仁政管理思想的中心，以得民心作為其仁政管理思想的原則，才能更好的維持其正常的管理。其三，領(lǐng)導(dǎo)者主要應(yīng)該做好領(lǐng)導(dǎo)工作，而不要包攬具體工作?？鬃诱J(rèn)為，擔(dān)負(fù)全局的領(lǐng)導(dǎo)、指揮工作的領(lǐng)導(dǎo)者和擔(dān)任各種具體工作的工作者必須有所分工，也就是我們今天的一個(gè)重要的管理思想——各司其職。

同時(shí)儒家思想十分重視人際關(guān)系的和諧?？鬃拥摹岸Y之用，和為貴”，孟子的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”以及荀子的“上不失天時(shí)，下布失地利，中得人和，則百事不廢?！边@些思想都說明了人際關(guān)系的和諧對(duì)于管理工作的重要性。在現(xiàn)代管理思想中，如何使被管理者和管理者之間，管理者之間，被管理者之間的關(guān)系和諧，在整個(gè)管理過程中具有至關(guān)重要的地位。傳統(tǒng)儒家管理思想對(duì)我國傳統(tǒng)管理思想的影響是非常巨大的，幾乎每個(gè)朝代的統(tǒng)治者無論在行政還是經(jīng)濟(jì)軍事管理中都借鑒了其中的很多思想。

篇7

關(guān)鍵詞：儒家思想；商人文化；課程改革

商人希望日進(jìn)斗金，但君子愛財(cái)，取之有道。這個(gè)道，古時(shí)候是道義道德，如今它有了新的意義。弘揚(yáng)儒家精神，恪守其"仁、義、禮、智、信"的道德準(zhǔn)則，在經(jīng)濟(jì)社會(huì)快速發(fā)展的今天十分有意義！

1 開設(shè)《儒商文化》課程的必要性

財(cái)經(jīng)類學(xué)院是培養(yǎng)商人的搖籃。商人，通貨之民也，追求財(cái)富與成功。儒者，忠信仁義，追求忠義。我們要培養(yǎng)的"儒商"既是儒者的典范又是商界的精英。他們要繼承儒家的思想，又要練就儒家的修為，以財(cái)養(yǎng)道。當(dāng)今時(shí)代，儒商應(yīng)有如下特征：注重個(gè)人修養(yǎng)；誠信經(jīng)營；有較高的文化素質(zhì)；注重合作；具有較強(qiáng)責(zé)任感。有超功利的最終目標(biāo)，有對(duì)社會(huì)發(fā)展的崇高責(zé)任感，有救世濟(jì)民的遠(yuǎn)大抱負(fù)和憂患意識(shí)，追求達(dá)則兼善天下。

拿破侖曾把中國比喻成沉睡的猛獅，如今這只猛獅已經(jīng)醒來！這是新時(shí)代面臨的戰(zhàn)略機(jī)遇，同時(shí)是新的挑戰(zhàn)。尋覓中國商業(yè)文化的歷史根脈，反思中國商業(yè)文化的核心精神，再鑄中國商業(yè)文化的價(jià)值理念，培養(yǎng)具有儒家風(fēng)范的現(xiàn)代商人。這既需要尊重歷史、繼承傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，更是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)、也需要把握未來，用前瞻的眼光發(fā)展自己！

2 商人與仁、義、禮、智、信

仁、義、禮、智、信是貫穿于中華民族價(jià)值體系的核心因素，是儒家思想最高的道德標(biāo)準(zhǔn)和思想境界?，F(xiàn)代儒商文化的轉(zhuǎn)型是將儒商文化作為現(xiàn)代商人理想人格塑造的必要思想資源，從商人精神的覺醒與儒商身份意識(shí)的自覺中探尋儒商之路。

（1）仁者無憂。仁者愛人，經(jīng)世濟(jì)民的商業(yè)理想的出發(fā)點(diǎn)和最終目標(biāo)是從儒家文化出發(fā)，把求財(cái)與求利相結(jié)合。以"仁"為核心，以利國利民為目的，以回報(bào)社會(huì)為情懷。親而不可不廣者，仁也。用助人之心進(jìn)行商業(yè)活動(dòng)，創(chuàng)設(shè)融洽和諧的氛圍，借財(cái)富與金錢來實(shí)現(xiàn)自己人生的功名。這種經(jīng)世濟(jì)民的商業(yè)理想，表現(xiàn)了儒商一種崇高的價(jià)值取向和超越于一般商人的精神境界，為中國歷代儒商所遵從，成為儒商的一種文化傳統(tǒng)。

（2）以義取利?？鬃又赋?君子喻于義，小人喻于利。"孟子把"義"作為儒家思想的最高道德標(biāo)準(zhǔn)之一。以義生利，以利豐民。儒商的經(jīng)營信念是"君子愛財(cái)，取之有道"。儒商在經(jīng)濟(jì)市場中，要正確處理好義與利的關(guān)系，要以義統(tǒng)利、取利和興利。孟子言："大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。"從而確立起企業(yè)高尚的責(zé)任感、義務(wù)感、榮譽(yù)感，建立起企業(yè)的社會(huì)良心。

（3）禮者敬人?？鬃又鲝?克己復(fù)禮"，最為道德規(guī)范的準(zhǔn)則。禮者，曲也。禮就是敬人。在商業(yè)經(jīng)營中，用正常規(guī)范的禮儀、禮制與人交往，表現(xiàn)出君子之風(fēng)。同時(shí)也有利于改變當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下出現(xiàn)的服務(wù)質(zhì)量差的面貌。把儒商"誠敬"的處事態(tài)度作為企業(yè)職業(yè)道德的內(nèi)容，建立一支有事業(yè)心、有專業(yè)技術(shù)和技能的高素質(zhì)隊(duì)伍，這是對(duì)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)主體提出的客觀要求。

（4）知者不惑。"智"是人認(rèn)識(shí)自己、了解社會(huì)、解決矛盾、處理問題的眼光和能力，是商人不可或缺的一種素質(zhì)。時(shí)代的發(fā)展要求儒商通過博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行五個(gè)步驟實(shí)現(xiàn)"智"的能力。

（5）信者人言。信者，人言。在商場上則表現(xiàn)為"童叟無欺"。信是實(shí)現(xiàn)"仁"的道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，也是道德修為的內(nèi)容之一。講信用，無欺偽。在商場中，要求儒商以禮的要求守信用，信近于義，言可復(fù)也。

對(duì)待顧客、對(duì)待合作伙伴也以講信用為根本原則，把"信"和"實(shí)"作為經(jīng)商取勝之道。繼承儒商"信"、"實(shí)"的企業(yè)道德。只有保證信實(shí)的質(zhì)量，合理合法地賺取"陽光下的利潤"，贏得良好的社會(huì)形象，這樣的企業(yè)才能具有生存、發(fā)展的前途。

3 《儒商文化》課程改革實(shí)踐

（1）以"茶道"論儒道

理想的《儒商文化》教學(xué)環(huán)境是如《論語?侍坐》一般，小班制授課，師生環(huán)坐，一杯清茶，暢所欲言，以"茶道"論儒道。茶多出產(chǎn)于深山幽谷中，外形清秀，香味清幽， 最具有大自然的清明靈秀之氣，最能清人心神。

（2）校園活動(dòng)連根儒家文化

儒家文化的核心思想為"仁"，《論語》有言：仁者愛人，親親為大，即百善"孝"為先。天地重孝孝當(dāng)先，一個(gè)孝字全家安，孝是人道第一步，孝順子弟必明賢。在校園活動(dòng)的開展中，我們通過一系列的孝親活動(dòng)幫助同學(xué)們連根儒家文化。

（3）校外實(shí)踐鍛造儒商品質(zhì)

孔子有言：富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。司馬遷有言：天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。在"義"和"利"不可兼得時(shí)，要舍"利"而取"義"，不因求富二損害他人利益，不損害國家和社會(huì)的利益。

綜上所述，當(dāng)前研究、弘揚(yáng)儒商文化，通過內(nèi)修仁、義、禮、智、信，外展社會(huì)活動(dòng)的方式，我們力求把財(cái)經(jīng)類學(xué)院的學(xué)生培養(yǎng)成新時(shí)代的儒商。他具有濃厚的儒學(xué)底蘊(yùn)、強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感、分明的職業(yè)道德操守、豐富的現(xiàn)代財(cái)經(jīng)知識(shí)。在繼承古代儒商豐富精神文化的基礎(chǔ)上，立志于不斷地傳承和發(fā)揚(yáng)儒商精神，構(gòu)建出與現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的商業(yè)文化，建設(shè)中華商業(yè)的精神家園。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉凌.科學(xué)評(píng)價(jià)"儒商"及其"誠信"[J].泰山學(xué)院學(xué)報(bào)，2005，27.

篇8

【關(guān)鍵詞】儒家人本思想；西方人文主義；集體本位；個(gè)人本位

在人學(xué)發(fā)展的歷史天空下，東西方都為人類文化的發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。人文主義一直以來被認(rèn)為是西方文化的基本特征和元素之一，從文藝復(fù)興開始，以追求自由、平等和個(gè)性解放為主要精神的人文主義開始確立，此后隨著西方社會(huì)的工業(yè)現(xiàn)代化的成功，人文主義在西方社會(huì)中茁壯成長并結(jié)出了豐碩的果實(shí)，使之成為西方文化的基本精神。與之相對(duì)應(yīng)的是，在以儒家文化為核心的東方文化中是否也包含人本思想呢？它和西方人文主義的區(qū)別主要在什么地方？筆者認(rèn)為，以儒家為代表的東方文化中含有豐富的人本思想，他們與西方人文主義的區(qū)別主要在于價(jià)值取向的不同。下面對(duì)之做一比較。

東方人本思想首先是以儒家思想為代表，儒家文化的核心是仁學(xué)思想。仁最初是指某個(gè)民族的日常的禮節(jié)，表示兩個(gè)人打招呼的行為，是一種謙讓的舉止?？鬃咏栌脕肀磉_(dá)自己的思想?？鬃釉?，仁者愛人?？鬃拥娜藢W(xué)思想主要包括一下幾方面內(nèi)容：首先，孔子提出了“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！盵1]的人性說。孔子認(rèn)為，人的本性相近，只是由于生活環(huán)境的不同而造成人與人之間社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)、教育等各方面的不同。這表明孔子承認(rèn)人生來差別不大，接近于平等的狀態(tài)。并在此基礎(chǔ)上，孔子提出要想使人得到發(fā)展必須通過教育，個(gè)人方面必須“好學(xué)”?？鬃又v要“好學(xué)不厭”，以追求人生至道。孔子人性說啟示我們，對(duì)每個(gè)人來說，人與人之間差別并不很大，每個(gè)人的成功機(jī)會(huì)接近于均等，個(gè)人成功與否更主要的是在于個(gè)人努力程度，這一點(diǎn)在今天看來仍然不錯(cuò)。其次，孔子非常重視人的生命權(quán)?？鬃釉隈R廄失火后，問人而不問馬，明顯把人的生命看的高于畜類或財(cái)產(chǎn)等物質(zhì)。另外，孔子反對(duì)殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》記載，“仲尼曰，始作俑者，其無后乎！”[2] 可見孔子是痛恨用陶傭來為死人殉葬的，更不要說用活人來殉葬。再次，孔子針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)充滿迷信鬼神的現(xiàn)狀，采取了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“人事”重于“事鬼”?！墩撜Z》中記載孔子不講亂、力、怪、神，當(dāng)季路問孔子事鬼神之事時(shí)，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”在孔子那里，“事人”在先，“事鬼”在后，即“人事”是我們所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的首要問題。在兩千多年前，孔子把人置于鬼神之上，把“事人”置于“事鬼”之上，這一思想非常寶貴，可以說是對(duì)人的生存狀態(tài)的一次思想大解放，從而深刻影響了兩千多年的古代中國社會(huì)，形成了古代中國一種倫理本位的社會(huì)存在。而不是如西方社會(huì)那樣，形成了一種宗教文化統(tǒng)治下的人的異化了的生存狀態(tài)。接下來，孔子仁學(xué)的中心內(nèi)容是什麼？它就是關(guān)于理想人格的塑造問題，即所謂“成人”之道。成仁成圣的理想人格是儒家推崇的人生最高目標(biāo)?？鬃影选叭省钡膬?nèi)涵定義為“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也矣?！笨鬃舆@里從人與人的關(guān)系出發(fā)，主張人與人要互相尊重和友愛，把別人的成功與否視為與己相關(guān)之事，從“泛愛眾”推出仁君要行仁政，仁君愛民的思想，把以人為本的思想落實(shí)到“修己以安百姓”（《憲問》）和“博施于民而能濟(jì)眾”上面。從而達(dá)到儒家的最高人格理想。

西方人文主義（人文主義，源于拉丁文humanus），通常是指歐洲文藝復(fù)興時(shí)期反對(duì)封建統(tǒng)治和宗教神學(xué)體系的資產(chǎn)階級(jí)思潮。其主要思想是肯定現(xiàn)實(shí)人生的意義，要求享受人生的快樂；倡導(dǎo)個(gè)性解放、要求個(gè)人自由、相信人的偉大力量、頌揚(yáng)人性的完美和崇高。人文主義針對(duì)中世紀(jì)的神學(xué)文化，呼吁要重新發(fā)現(xiàn)人在歷史發(fā)展中的作用，肯定人的意志和行動(dòng)的價(jià)值，恢復(fù)人的各種權(quán)利，包括人在上帝面前的應(yīng)有地位。早期的人文主義者歌頌新興商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的積極進(jìn)取和樂觀主義精神，要求承認(rèn)他們通過勞動(dòng)而獲得的人間幸福的合法性，反對(duì)禁欲主義對(duì)人間幸福的扼殺。但丁創(chuàng)作的《神曲》標(biāo)志著文藝復(fù)興的開始。他認(rèn)為人是最高貴的，因?yàn)槿擞欣硇院鸵庵咀杂?，人?yīng)當(dāng)通過理性和行動(dòng)來爭取自由和幸福；他還認(rèn)為愛是統(tǒng)治世界的力量，人應(yīng)當(dāng)愛人，而不應(yīng)當(dāng)去愛神。彼得拉克在《秘密》中有一段話：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地包在懷抱里。屬于人的那種光榮對(duì)我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸?！盵3]，充分表達(dá)了新興資產(chǎn)階級(jí)追求自身解放的急切心情。薄伽丘認(rèn)為“人類天生是平等的，沒有貴賤之分，人類的骨肉都是用同樣的物質(zhì)造成的”[3]，這被稱為最早的人權(quán)宣言。莎士比亞是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期劇作家的光輝代表，他的作品充滿了人文主義思想。他提倡人的尊嚴(yán)，贊揚(yáng)人的偉大，歌頌人間的仁愛和友誼。

1.儒家人本思想和西方人文主義的共同點(diǎn)

他們都以人為中心，以現(xiàn)實(shí)的人生為出發(fā)點(diǎn)，都反對(duì)或擱置神學(xué)，對(duì)人生采取積極的態(tài)度。儒家主張仁愛學(xué)說，由親親到泛愛眾，由泛愛眾到君王“博施于民而能濟(jì)眾”，以積極的人生態(tài)度對(duì)待社會(huì)眾生，以積極的人生態(tài)度處理人與人之間的關(guān)系，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的人生精神影響了一代又一代的中華仁人志士?！兑捉?jīng)·乾卦》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的乾健精神正是中華民族精神的寫照。西方人文主義從反對(duì)神學(xué)對(duì)人的統(tǒng)治出發(fā)，高揚(yáng)人的理性精神，追求現(xiàn)實(shí)的人生幸福，要求恢復(fù)人的各種權(quán)利，反映了新興資產(chǎn)階級(jí)的積極進(jìn)取和樂觀主義精神。在對(duì)待人之外的鬼神世界時(shí)，儒家明顯采取了擱置的態(tài)度，客觀上影響了中國的無神論思想。儒家強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)世界高于一切，不能以危害人的正常生命權(quán)、生存權(quán)為標(biāo)準(zhǔn)處理事情，這些都是儒家思想的可貴之處。而西方人文主義則明確反對(duì)神權(quán)的壓迫，他們把神權(quán)與人權(quán)對(duì)立起來，認(rèn)為只有封建神權(quán)的統(tǒng)治，才能徹底解放人自己。

2.儒家人本思想和西方人文主義的不同點(diǎn)

第一，在對(duì)待人與自然的關(guān)系上，儒家注重人與自然的和諧，強(qiáng)調(diào)“天人合一”；西方人文主義強(qiáng)調(diào)以人的欲望、要求作為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)自然采取征服、掠奪的方式，強(qiáng)調(diào)“天人相爭”的觀念?！兑捉?jīng)》作為儒家五經(jīng)之首，體現(xiàn)出的文化內(nèi)涵正是“天人合一”的精神，《易傳》進(jìn)一步闡述了這種精神，主要是說人們要認(rèn)真觀察自然、認(rèn)識(shí)自然、順應(yīng)自然，也就是要向大自然學(xué)習(xí)，不斷提高人們的生存能力，而人們又必須有節(jié)制、適度地利用自然為人類謀福利，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

第二，儒家人本思想以集體為本位；西方人文主義以個(gè)人為本位。儒家人本思想重視家庭、家族、國家這種集體的利益，個(gè)人利益必須以集體利益為前提，對(duì)家庭要以孝悌為核心，對(duì)國家要以忠誠為基本價(jià)值，因此集體主義是儒家的主要價(jià)值取向。而西方人文主義則更重視個(gè)人的利益和權(quán)利，他們強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由，注重個(gè)人的奮斗和個(gè)人的權(quán)利，私人的權(quán)利和財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯，有時(shí)甚至?xí)榱藗€(gè)人的私利而不顧國家利益。

第三，儒家人本思想強(qiáng)調(diào)善重于智，而西方人文主義則重視自然科學(xué)和理性。儒家以人格善為最大目的，因此非常重視人的道德完善，強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮，強(qiáng)調(diào)修身、齊家是一個(gè)人的最基本道德要求。而由于中國長期處在農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)時(shí)期，對(duì)于自然科學(xué)技術(shù)的要求不是很高，客觀上造成儒家不重視自然科學(xué)知識(shí)的發(fā)展，而是偏于重視人自身品格的完善和國家秩序的穩(wěn)定。于是儒家特別重視“德治”，并對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。董仲舒提出了“正其誼不謀其利”的著名論斷，實(shí)際上是促進(jìn)和推動(dòng)了儒家仁學(xué)的宗教化，客觀上形成了中國傳統(tǒng)倫理文化中重義輕利的傾向。從而對(duì)中華民族的發(fā)展產(chǎn)生了長期的負(fù)面影響。西方人文主義重視自然科學(xué)知識(shí)，從古希臘時(shí)代的“美德即知識(shí)”到近代培根的“知識(shí)就是力量”，在西方形成了尊重知識(shí)的優(yōu)秀傳統(tǒng)。隨著歐洲資本主義社會(huì)的發(fā)展，近代歐洲的自然科學(xué)也形成和發(fā)展起來，并且促進(jìn)了自然哲學(xué)的發(fā)展。自然哲學(xué)重視自然科學(xué)和理性，他們力圖以科學(xué)和理性來反對(duì)中世紀(jì)獨(dú)斷主義的封建神學(xué)，以解放神學(xué)統(tǒng)治下的人和自然。

3.兩者比較的啟示與意義

儒家人本思想和西方人文主義是東西兩大文化傳統(tǒng)中的主流價(jià)值觀，都對(duì)各自社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步產(chǎn)生了根本性的影響，儒家文化的現(xiàn)代化離不開對(duì)西方文化的借鑒。尤其在當(dāng)今文化全球化時(shí)代，文化多元發(fā)展成為一種態(tài)勢，西方社會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到東方文化的價(jià)值，東方文化對(duì)于解決當(dāng)今全球化時(shí)代面臨的一些難題具有重要意義，因此如何提升傳統(tǒng)文化以適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展之需和化解全球化時(shí)代難題已成為當(dāng)務(wù)之急。儒家人本思想中的天人合一、和諧共生、整體重于個(gè)人等內(nèi)容都具有合理性，重新闡釋這些內(nèi)容必然會(huì)對(duì)當(dāng)今人類發(fā)展發(fā)揮應(yīng)有的作用。而在當(dāng)今我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中，源于西方人本思想中的自由、平等、人權(quán)、法治等具有現(xiàn)代精神的文化也具有重要價(jià)值，現(xiàn)代性文化直接起源于西方文藝復(fù)興以來的人文主義，他們尊重科學(xué)、理性和個(gè)人權(quán)利，這些因素對(duì)于現(xiàn)代性先天不足的中國來說是非常重要的，我們應(yīng)認(rèn)真研究和借鑒，使之利于中國現(xiàn)代化的建設(shè)。同時(shí)，兩種文化又都是各自時(shí)代的產(chǎn)物，不可避免帶有其局限性，因此在借鑒學(xué)習(xí)時(shí)要認(rèn)識(shí)到其不足之處，少犯同樣的錯(cuò)誤。儒家人本思想過分注重整體的穩(wěn)定，忽視個(gè)人的合理欲望要求，因此造成社會(huì)發(fā)展動(dòng)力不足，長期徘徊在封建農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)下的低水平，民生質(zhì)量低水平發(fā)展，最終造成近代以來落后的歷史現(xiàn)實(shí)。我們在發(fā)展傳統(tǒng)文化時(shí)必須加以警惕，不能再犯同樣的錯(cuò)誤。西方人文主義過分強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的征服，造成今天環(huán)境危機(jī)、能源枯竭，直接影響到人類可持續(xù)發(fā)展；過分強(qiáng)調(diào)人的各種欲望和要求，造成人性中的各種惡的本性泛濫，造成社會(huì)混亂，道德下降，給人們生活帶來不安和惶恐，這些現(xiàn)象是西方人文主義的不良后果，必須給予科學(xué)總結(jié)。我們今天建設(shè)社會(huì)主義，進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，就是要以人的全面自由發(fā)展思想為指導(dǎo)，借鑒西方人文主義中具有現(xiàn)代性的人權(quán)、法治、自由和科學(xué)為主的文化，又要發(fā)展民族文化中有生命力的文化，并使之提升到現(xiàn)代化的高度，創(chuàng)新和發(fā)展符合社會(huì)主義和諧社會(huì)要求的先進(jìn)文化。

參考文獻(xiàn)

[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[2] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.

篇9

關(guān)鍵詞：仁　古代詩詞　人文情懷

儒家思想博大精深，其核心是一個(gè)“仁”字?？鬃映珜?dǎo)“仁者愛人”，在《論語?顏淵》篇中教育人們要“克己復(fù)禮為仁”，并把“仁者愛人”的精神推廣到政治生活中，提出了德政思想，還提出了一整套以“仁”為核心的道德規(guī)范，形成了仁學(xué)思想。

孟子繼承并發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想，認(rèn)為“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子?盡心上》)，主張王道的核心就是“行仁政”(《離婁上》)。

仁學(xué)思想對(duì)中國古代社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也深深地融入到古代文人的血液之中，進(jìn)而表現(xiàn)在文學(xué)作品里，形成了中國古代文學(xué)富于民族特色的人文情懷。下面我們要討論的是受仁學(xué)思想影響而形成的中國古代詩詞中的人文情懷。

仁學(xué)思想與古代詩詞中的親情情結(jié)

《論語》中的“仁”，有一個(gè)重要的出發(fā)點(diǎn)。就是“孝悌”?？鬃拥摹皭廴恕?，是由愛親發(fā)展培育起來的，是由“愛親”推及“愛人”。“仁”的根本在儒家看來是“孝悌”?！墩撜Z?學(xué)而》篇載，有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者。其為仁之本與!”大意是說，為人孝順父母。敬愛兄長，一般不會(huì)去觸犯上級(jí)；不觸犯上級(jí)的人，就不會(huì)犯上作亂。君子應(yīng)該致力于根本，根本樹立了。治國做人的原則就會(huì)形成，而“孝悌”二字就是“仁愛”的根本。從這段話中可以看出，“孝悌”二字是《論語》中“仁”的最本源的內(nèi)容。

基于這種認(rèn)識(shí)，儒家對(duì)“孝”極為推崇?？鬃诱f：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！薄笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！薄叭隉o改于父之道，可謂孝矣?！?《論語?里仁》)孟子更是把孝提高到仁的高度，他認(rèn)為：“仁之實(shí)，事親是也?！?《孟子?離婁上》)“堯舜之道，孝弟而己矣?！?《孟子?告子下》)。

需要指出的是，在仁學(xué)思想中。狹義的孝，是指子女對(duì)父母的感情和禮節(jié)：廣義的孝，是指孝道，泛指家庭倫理。儒家提倡一家人要父慈子孝、兄友弟恭。由于儒家對(duì)孝的極致推崇，孝的思想融入到了中國人的思想之中。也滲透到了抒情言志的詩詞之中，讓古代詩詞呈現(xiàn)出一種濃郁的親情情結(jié)：孝順父母、關(guān)愛親人。親情成為對(duì)仁的情感體驗(yàn)，親情情結(jié)賦予中國文學(xué)以濃厚的人文情味，下面我們看看根源于孝悌思想的詩詞中的親情情結(jié)。如：

慈母手中線，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草l心，報(bào)得三春暉。

孟郊的《游子吟》是一支親切誠摯的母愛頌歌。通過日常生活中的細(xì)節(jié)來描寫偉大的母愛，也寄托著赤子對(duì)慈母發(fā)自肺腑的愛。

獨(dú)在異鄉(xiāng)為畀客，每逢佳節(jié)倍思親。遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。

這是王維在節(jié)日里對(duì)家鄉(xiāng)親人的思念，“每逢佳節(jié)倍思親”也成為傳誦千古的思親佳句。

十年生死兩茫茫。不思量，自難忘。千里孤墳，無處話凄涼?？v使相逢應(yīng)不識(shí)，塵滿面，鬢如霜。夜來幽夢忽還鄉(xiāng)。小軒窗，正梳妝。相顧無言。惟有淚千行。料得年年腸斷處，明月夜。短松岡。

這是蘇軾悼念亡妻之作。表達(dá)了作者對(duì)亡妻那“不思量，自難忘”的深切思念。出自肺腑，流于筆底，哀婉凄惻，十分感人。

這里需要注意的是，孔子的“愛人”，是由愛親發(fā)展培育起來的，但又絕對(duì)不局限于“愛親”，是由“愛親”進(jìn)而推及“愛人”。如《論語?學(xué)而》篇載，子曰：“弟子人則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”這里的“泛愛眾”超越了家族內(nèi)部。超越了狹隘的愛親范圍。儒家認(rèn)為，如果用對(duì)待父母的親情去對(duì)待其他社會(huì)成員，必然會(huì)使全社會(huì)成員和睦相親，就像《論語?顏淵》所說：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”孟子也主張要推己及人，他要求人們“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)。

這樣，在儒家那里，家庭倫理中的孝悌，很自然就放大成了一種社會(huì)倫理，對(duì)父母兄長的親情之愛，擴(kuò)充為對(duì)整個(gè)社會(huì)人群的博愛。由于儒家推已及入思想的倡導(dǎo)，謳歌友情也是詩詞中親情情結(jié)的重要組成部分。

李白與杜甫曾在漫游中結(jié)下兄弟般的情誼，分別后，兩人都深切地懷念著對(duì)方，李白對(duì)杜甫是“思君若汶水，浩蕩寄南征”，杜甫更是相思心切，“三夜頻夢君，情親見君意”，連夢中都想念著李白。

在難以計(jì)數(shù)的送別詩文中，流注其中的無不是濃郁的友情。如王勃的“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”，王維的“勸君更盡一杯酒，西出陽關(guān)無故人”，高適的“莫愁前路無知已，天下誰人不識(shí)君”，千載后讀來。那深摯的友情依然具有感動(dòng)人心的力量。

仁學(xué)思想與古代詩詞中的鄉(xiāng)土情緒

在詩詞中表現(xiàn)對(duì)鄉(xiāng)土的眷戀之情源遠(yuǎn)流長。如《詩經(jīng)?采薇》中寫道：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載饑載渴。我心傷悲，莫知我哀。”那如泣如訴的懷鄉(xiāng)之歌，一直震撼著后人的心靈。血緣、地緣觀念一直是古代中國人根深蒂固的觀念，這與古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)有關(guān)，而儒家思想強(qiáng)化了國人心中的鄉(xiāng)土情結(jié)。

思念家中的親人，當(dāng)然也會(huì)思念家鄉(xiāng)的山山水水，所以與上文所談的親情情結(jié)相聯(lián)系著的就是鄉(xiāng)土情結(jié)，思鄉(xiāng)與盡孝之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，儒家對(duì)孝的極致推崇與古代農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)結(jié)合，造就了人們安土重遷的戀鄉(xiāng)情結(jié)，在文學(xué)上體現(xiàn)為對(duì)于故鄉(xiāng)家園的執(zhí)著思念。我們以唐詩為例看看詩詞中那濃得化不開的思鄉(xiāng)之情。

日幕鄉(xiāng)關(guān)何處是。煙波江上使人愁。(崔顥)

君自故鄉(xiāng)來，應(yīng)知故鄉(xiāng)事。來日綺窗前，寒梅著花未?(王維)

露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明。(杜甫)

仲宣無限思鄉(xiāng)淚，漳水東流碧玉波。(元稹)

共看明月應(yīng)垂淚，一夜鄉(xiāng)心五處同。(白居易)

仁學(xué)思想與古代詩詞中關(guān)愛民眾的人文精神

民本思想，是中國歷史上的重要思想傳統(tǒng)。西周時(shí)期就有“敬天保民”的思想，這是民本思想的萌芽?？鬃永^承了西周以來民本思想的優(yōu)秀成分，并把“民本”思想發(fā)展到一個(gè)新的階段。

儒家“仁者愛人”思想是民本思想的基石。儒家把“仁者愛人”的思想用于國家政治生活中提出了德政思想。在《論語?為政》篇中，孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所。而眾星拱之?！敝鲝垺肮?jié)用而愛人，使民以時(shí)”(《論語?學(xué)而》)，“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語?雍也》)。

孟子則提出了影響中國幾千年的“民為貴。社稷次之，君為輕”的著名觀點(diǎn)，成為歷代開明統(tǒng)治者維護(hù)統(tǒng)治的座右銘。荀子也主張民為邦本，他指出：“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！?《荀子?王制》)君舟民水的比喻，傳之久遠(yuǎn)，是歷代為政者必修的一課。

這一系列重民思想，集中反映了儒家文化中民為邦本思想的發(fā)展和演進(jìn)。民本思想也使中國古代文學(xué)呈現(xiàn)出了關(guān)愛民眾的人文精神。主要表現(xiàn)為對(duì)百姓的關(guān)心，對(duì)國事的憂患，對(duì)腐敗統(tǒng)治者的譴責(zé)，以及對(duì)清明政治和美好未來的向往，體現(xiàn)出中國古代文人同情眾庶的人文情懷。

詩詞中關(guān)愛民眾的人文精神首先表現(xiàn)在文人憂國憂民的情懷上面。古代文人從儒家民難邦本、心憂天下思想出發(fā)，關(guān)心民生，憂民之憂，表達(dá)自己悲天憫人的人文情懷。如：

慨當(dāng)以慷，憂思難忘。何以解憂?唯有杜康。(曹操)

窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱。(杜甫)

先天下之憂而憂，后天下之樂而樂(范仲淹)

一寸丹心為報(bào)國。兩行清淚為思親。(于謙)

衙齋臥聽簫簫竹，疑是民間疾苦聲。(鄭板橋)

關(guān)愛民眾的人文精神還表現(xiàn)在對(duì)腐敗政治的諷刺和對(duì)廣大民眾苦難生活的同情。如：

白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c。(曹操)

朱門酒肉臭，路有凍死骨。(杜甫)

四海無閑田，農(nóng)夫猶餓死。(李紳)

和戎詔下十五年，將軍不戰(zhàn)空臨邊。朱門沉沉按歌舞，廄馬肥死弓斷弦。(陸游)

山外青山樓外樓。西湖歌舞幾時(shí)休；暖風(fēng)熏得游人醉，直把杭州作汴州。

(林升)

篇10

何為“道”？文章注解為“儒家之道”。韓愈在《重答張籍書》一文中，自云：“己之道，乃夫子、孟軻、揚(yáng)雄所傳之道”。韓愈在《原道》中也說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。足乎己,無待于外之謂德。”可見，韓愈心中的“道”，是由“仁”與“義”構(gòu)成的儒家之道。

韓愈對(duì)儒家之道極為推重。韓愈多次說：“愈之志在古道”，“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾”。這些言論幾乎存在于他所有的文章中，僅《師說》一文就出現(xiàn)11次，可見“儒家之道”在昌黎先生心中有著多么至高無上的地位。不僅如此，韓愈的許多文學(xué)理論主張，都把“明道”和“傳道”放在了首位。

如《師說》一文中，韓愈的觀點(diǎn)就十分鮮明：判斷老師的唯一標(biāo)準(zhǔn)，就是“聞道”；倡導(dǎo)“好古文”、“六藝經(jīng)傳皆通習(xí)之”，就是為了振興儒道。在《答劉正夫書》中，韓愈說：“或問：為文宜何師？必謹(jǐn)對(duì)曰：宜師古圣賢人。曰：古圣賢人所為書具存，辭皆不同，宜何師？必謹(jǐn)對(duì)曰：師其意，不師其辭?！睆奈囊饪?，韓愈要求劉正夫?qū)W習(xí)的對(duì)象就是那些飽讀儒家經(jīng)書的儒生，要求他學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是圣賢文章的“意”，即韓愈內(nèi)心所崇尚的儒家之道。在《原道》中，韓愈更是提出了一個(gè)自堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子以來相延不絕的道統(tǒng)傳承之脈，堅(jiān)定不移地表明了要以承繼道統(tǒng)為自己一生不二的職責(zé)的態(tài)度。

那么，韓愈為什么如此尊崇儒學(xué)呢？目前，針對(duì)《師說》一文的教學(xué)，教材解讀更多的是針對(duì)人們恥于學(xué)師和從師標(biāo)準(zhǔn)兩個(gè)方面的內(nèi)容，只關(guān)注文本本身的現(xiàn)代學(xué)習(xí)意義，卻甚少關(guān)注韓愈關(guān)于“師道”的論述背景。這個(gè)問題不清，《師說》一文的教學(xué)就顯得有些虛泛。下面，我們對(duì)這個(gè)問題作一些延伸解讀，以拓寬教學(xué)視野。

總括言之，韓愈尊奉儒學(xué)的原因有以下幾個(gè)。

一.政治改革與文學(xué)革新的需要

安史之亂后，盛唐氣象已開始衰敗，藩鎮(zhèn)割據(jù)導(dǎo)致社會(huì)潛伏著各種政治矛盾和重重危機(jī)，即使到德宗、憲宗時(shí)出現(xiàn)了所謂的中興氣象，也遠(yuǎn)未能從根本上解決這些矛盾和危機(jī)。一部分具有憂患意識(shí)的文人官吏敏銳地看到了這些突出問題，開始積極從事政治改革，同時(shí)要求文學(xué)為政治改革服務(wù)。當(dāng)時(shí)，韓愈等人倡導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)，就體現(xiàn)了這種政治改革和文學(xué)革新的基本傾向。應(yīng)該說，韓愈是出于政治上的責(zé)任感，以憂患之士特有的政治觸角，以儒家入世進(jìn)取的政治態(tài)度推動(dòng)了這次旨在尊奉儒家道統(tǒng)思想的古文運(yùn)動(dòng)。

從韓愈倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)而言，是借此來宣揚(yáng)儒道，緩解社會(huì)矛盾，從而挽救由安史之亂造成的唐王朝由盛轉(zhuǎn)衰的現(xiàn)狀。韓愈等古文派認(rèn)為，社會(huì)衰落的根本原因是由于人們違背了儒家傳統(tǒng)的社會(huì)規(guī)范而導(dǎo)致禮義淪喪，道德水準(zhǔn)下降，因此需要重新樹立儒學(xué)權(quán)威，并以此重整社會(huì)秩序。

那么，怎樣才能大力弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)呢？韓愈提出了“棄詩賦重古文”這一文學(xué)主張。大家都知道，“詩言志”，自古以來，詩賦就是中國的傳統(tǒng)文學(xué)樣式。到了唐代，唐統(tǒng)治者以詩取士對(duì)推動(dòng)詩歌的興盛更是起到了推波助瀾的作用，是中國詩歌發(fā)展史上的黃金時(shí)代。但韓愈等人卻在盛況之下看到了詩賦的功能缺陷。韓愈認(rèn)為，時(shí)下流行的詩賦已經(jīng)不能勝任宣揚(yáng)儒家道統(tǒng)思想的任務(wù)，在他看來，要消除這些社會(huì)矛盾，“文以傳道”、宣揚(yáng)儒家道統(tǒng)是當(dāng)務(wù)之急。而宣揚(yáng)儒家道統(tǒng)，只有通過倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)才能得以實(shí)現(xiàn)。為此，韓愈從儒家道統(tǒng)的立場出發(fā)，從文學(xué)的社會(huì)功能角度提出了為教化而興“古文”的主張，并明確了“文以傳道”這一古文運(yùn)動(dòng)的核心思想。韓愈為古文運(yùn)動(dòng)提出了首要任務(wù)，就是改革文體，大興古文之風(fēng)。

韓愈之所以認(rèn)為唐代詩歌這種文體已經(jīng)不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，而要以“古文運(yùn)動(dòng)”去刻意改變已有的詩歌文化秩序，這一點(diǎn)，韓愈門生李漢在《唐吏部侍郎昌黎先生韓愈文集序》中概括為:“文者，貫道之器也。不深于斯道，有至焉者不也!”什么意思呢？韓愈認(rèn)為要繼承古人之道，恢復(fù)“道統(tǒng)”，明白易曉的古文才是最佳工具，才是載道之器，在宣傳儒家思想方面，古文的重要性其他任何文體都無法替代。